অনস্তিত্বকে সাধারণত অবিভাজ্য একক হিসেবে দেখা হয়। এর অর্থ হলো, অনস্তিত্বের কোনো প্রকারভেদ নেই; যা নেই, তা নেই। এই অর্থে, ‘খরগোশের শিং’ বা ‘আকাশকুসুম’ ইত্যাদি অর্থহীন উদাহরণগুলোও এই অবিভাজ্য অনস্তিত্বের ধারণার অন্তর্ভুক্ত হয়ে পড়ে। যদি প্রমাণ অসত্ত্বকে প্রতিষ্ঠা করতে সক্ষম হয়, তাহলে যুক্তিগতভাবে এই ধরনের সম্পূর্ণ অর্থহীন এবং কাল্পনিক বিষয়গুলোকেও প্রমাণের আওতায় আনতে হবে।
কিন্তু এখানে প্রশ্ন ওঠে, যদি প্রমাণ অনস্তিত্বকে প্রতিষ্ঠিত করে, তবে সেই প্রমাণের ভিত্তি কী? প্রমাণ সাধারণত অভিজ্ঞতার উপর ভিত্তি করে বা যুক্তির মাধ্যমে কোনো কিছুকে সত্য বলে স্থাপন করে। কিন্তু অনস্তিত্বের ক্ষেত্রে এই প্রক্রিয়া কীভাবে কাজ করবে? যা অস্তিত্বহীন, তার উপর ভিত্তি করে কীভাবে একটি নির্ভরযোগ্য প্রমাণ তৈরি হতে পারে? এটি একটি যৌক্তিক অসংগতি তৈরি করে, যেখানে প্রমাণ তার নিজস্ব অর্থ হারায়।
সুতরাং, এই ধারণাকে মেনে নিলে যে প্রমাণ অসত্ত্বকেও প্রতিষ্ঠিত করতে পারে, আমাদের এমন এক দার্শনিক অবস্থানে পৌঁছাতে হয়, যেখানে বাস্তব এবং অবাস্তবের মধ্যকার পার্থক্য অস্পষ্ট হয়ে যায়, এবং প্রমাণের মৌলিক উদ্দেশ্যই প্রশ্নবিদ্ধ হয়। এই বিতর্কের সমাধান খুঁজে বের করা দর্শনের জন্য অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ, কারণ এটি আমাদের জ্ঞানতত্ত্ব এবং বাস্তবতার ধারণাকে গভীরভাবে প্রভাবিত করে।
যদি বলা হয়, প্রমাণ কেবল কোনো বস্তুর অস্তিত্বকে প্রকাশ করে, তাহলে প্রতিপক্ষের এই মত যে, "কোনো বস্তুর অস্তিত্ব প্রমাণ দ্বারা নির্ভরশীল" তা আর গ্রহণযোগ্য থাকে না। এই বক্তব্যটিকে অযৌক্তিক বলে গণ্য করতে হবে। কারণ, যদি প্রমাণ কেবল অস্তিত্বকে জ্ঞাপন করে, তবে বস্তুটি প্রমাণ কার্যকর হওয়ার আগেই বিদ্যমান ছিল—এই সত্যকে প্রতিপক্ষকে স্বীকার করতেই হবে। প্রমাণ কেবল যা আছে, তাকেই প্রকাশ করে, তার সৃষ্টি সম্পাদন করে না।
যদি প্রতিপক্ষ এই পূর্ব-অস্তিত্বকে অস্বীকার করে (অর্থাৎ, যদি সে বলে, কোনো বস্তুর অস্তিত্ব প্রমাণ ছাড়া সম্ভব নয়), তবে সে তার নিজের বক্তব্যের সঙ্গেই বিরোধ সৃষ্টি করে। কারণ সে নিজেই বলেছিল যে, প্রমাণ কেবল সত্তা বা অস্তিত্বকে জ্ঞাপন করে, অর্থাৎ যা ইতিমধ্যেই বিদ্যমান, তাকেই প্রকাশ করে। যদি বস্তুর অস্তিত্ব প্রমাণের উপর নির্ভরশীল হয়, তাহলে প্রমাণ তার জ্ঞাপনের ভূমিকা হারিয়ে উৎপাদকের ভূমিকা পালন করে, যা তার মূল বক্তব্যের সম্পূর্ণ পরিপন্থী। এই স্ববিরোধিতা তার যুক্তিকে দুর্বল করে দেয় এবং ‘প্রমাণ ও প্রমেয়’ (যে-বস্তুকে প্রমাণ করা হচ্ছে)-এর মধ্যে যে মৌলিক সম্পর্ক, তাকে বিকৃত করে।
এক্ষেত্রে, প্রমাণকে একটি আলোকবর্তিকা বা দর্পণের সঙ্গে তুলনা করা যেতে পারে। একটি আলোকবর্তিকা যেমন অন্ধকারে লুকানো বস্তুকে দৃশ্যমান করে, কিন্তু বস্তুটি তার আলোতে তৈরি হয় না, তেমনি প্রমাণও একটি বস্তুর অস্তিত্বকে আমাদের কাছে স্পষ্ট করে তোলে, কিন্তু সেই অস্তিত্বের কারণ হয় না। বস্তুটি প্রমাণের অনুপস্থিতিতেও বিদ্যমান থাকে, শুধু তা আমাদের জ্ঞানের পরিধির বাইরে থাকে।
অতএব, যখন কেউ দাবি করে যে, "কোনো বস্তুর অস্তিত্ব প্রমাণ দ্বারা নির্ভরশীল," তখন সে আসলে প্রমাণের মৌলিক প্রকৃতিকেই অস্বীকার করে। প্রমাণ জ্ঞানের একটি মাধ্যম, কিন্তু অস্তিত্বের কারণ নয়। অস্তিত্ব প্রমাণের পূর্বশর্ত, প্রমাণ কেবল সেই পূর্ব-বিদ্যমান অস্তিত্বকে আমাদের চেতনার গোচরীভূত করে। এই সূক্ষ্ম পার্থক্যটি উপলব্ধি করা দার্শনিক বিতর্কে অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ, অন্যথায় অযৌক্তিকতা ও স্ববিরোধিতা অনিবার্য হয়ে ওঠে।
প্রতিপক্ষ হয়তো আবার বলবে—প্রমাণ আসলে বিদ্যমান বস্তুর চৈতন্যে উপস্থিতি (presentation in consciousness) নির্ধারণ করে। আমরা উত্তর দিই—ধরি, অনাত্মার ক্ষেত্রে এটি সত্য; কারণ অনাত্মা স্বভাবতই অচৈতন্য, অপ্রকাশমান। কিন্তু আত্মার ক্ষেত্রে তা কখনোই সম্ভব নয়, কারণ আত্মাই স্বরূপত চৈতন্য। শ্রুতি আমাদের মত সমর্থন করে—“যখন আত্মা জ্বলে ওঠে, তখনই সব কিছু তার পরে জ্বলে; তারই আলোয় এ সমস্ত আলোকিত।”
তদুপরি, যে-ব্যক্তি তার প্রশ্নের নির্দিষ্ট উত্তর চাইছে—“আত্মার প্রমাণ কী?”—আমাদের উত্তর একটাই—সমস্ত স্বীকৃত জ্ঞান-প্রমাণই আত্মার প্রমাণ। কারণ কেবল সেটিই (আত্মা) অজ্ঞান (অবিদ্যা) দ্বারা আচ্ছন্ন হতে পারে, যা প্রমাণ দ্বারা জ্ঞাত হতে পারে। আর আত্মা ছাড়া অন্য কিছু অজ্ঞান দ্বারা আচ্ছন্ন হতে পারে না। কেননা জড়পদার্থ স্বভাবতই নিজে আচ্ছন্ন (অর্থাৎ নিজেই অজ্ঞানরূপ), তাই তার জন্য আলাদা কোনো আচ্ছাদন (অবিদ্যা) অনুমান করার প্রয়োজন নেই। ফলে জড়পদার্থকে অবিদ্যা দ্বারা আচ্ছন্ন বলা যায় না, তাই তাকে কোনো প্রমাণ দ্বারা জ্ঞাতও করা যায় না। সমস্ত জড়বস্তুর জ্ঞান কেবল চৈতন্যের (অর্থাৎ আত্মার) দ্বারাই ঘটে, যখন অবিদ্যার নাশ ঘটে—আর এই অবিদ্যা-নাশ প্রমাণের সাহায্যে ঘটে।
অতএব, এই বক্তব্য যে, “আত্মা নেই, কারণ তার অস্তিত্বের কোনো প্রমাণ নেই”—এ একেবারেই বেপরোয়া উক্তি; কারণ আত্মা তো সমস্ত প্রমাণ দ্বারা প্রমাণিত। তাহলে আপত্তি হতে পারে—যদি আত্মা সমস্ত প্রমাণ দ্বারা জ্ঞাত হয়, তবে আত্মাকে কেবল উপনিষদের বিষয়বস্তু হিসেবে কীভাবে ধরা যায়? কেননা যদি সমস্ত প্রমাণ আত্মাকে প্রকাশ করে, তবে তাকে কেবল উপনিষদেই প্রকাশিত বলা যায় না।
আমাদের উত্তর—ব্যাপারটা এমন নয়। আত্মা উপনিষদের বিশেষ বিষয়বস্তু, কারণ আত্মা ব্রহ্ম—যা পরম সত্তা, চৈতন্য, আনন্দ—এর সঙ্গে অভিন্ন রূপে কেবল উপনিষদের দ্বারাই জ্ঞাত হতে পারে; অন্য কোনো প্রমাণ দ্বারা এ জ্ঞান সম্ভব নয়।
প্রতিপক্ষ দাবি করে যে, সে ইতিমধ্যেই দেখিয়েছে—'স্বপ্রকাশ আত্মাকে অবিদ্যা আচ্ছন্ন করতে পারে না'। আমরা এই দাবিকে পরম সত্যের (pāramārthika) দৃষ্টিকোণ থেকে সম্পূর্ণভাবে স্বীকার করি। বেদান্ত দর্শন অনুসারে, আত্মা হলো স্বপ্রকাশ, অর্থাৎ তার অস্তিত্ব এবং জ্ঞান অন্য কোনো কিছুর ওপর নির্ভরশীল নয়। ঠিক যেমন সূর্যকে আলোকিত করার জন্য অন্য কোনো উৎসের প্রয়োজন হয় না, তেমনি আত্মাও স্বয়ং প্রকাশিত। এই স্বপ্রকাশত্বের কারণে আত্মা চিরকাল শুদ্ধ, নিত্য, বুদ্ধ এবং মুক্ত। অবিদ্যার (অজ্ঞান) ক্ষমতা নেই আত্মাকে প্রভাবিত করার, কারণ অবিদ্যা একটি আপেক্ষিক সত্তা, যা পরম সত্যের সামনে টিকে থাকতে পারে না।
তবে, এই পরম সত্য উপলব্ধির স্তরেই সমস্যার সূত্রপাত হয়। যদিও পরমার্থিক দৃষ্টিতে আত্মা অবিদ্যা দ্বারা অনাবৃত, তবুও জাগতিক বা ব্যাবহারিক দৃষ্টিকোণ থেকে অজ্ঞানীরা আত্মাকে অবিদ্যা দ্বারা আচ্ছন্ন বলে মনে করে। এর একটি উৎকৃষ্ট উদাহরণ হলো ছানি-পড়া চোখের পেঁচাদের মধ্যাহ্ন সূর্যকে অন্ধকারে আবৃত মনে করার ভ্রান্তি। সূর্য তার স্বকীয় উজ্জ্বলতায় সর্বদা প্রকাশিত, কিন্তু একটি অসুস্থ পেঁচার দৃষ্টিশক্তির সীমাবদ্ধতার কারণে সে সূর্যের প্রকৃত রূপ উপলব্ধি করতে পারে না। ঠিক তেমনি, সাধারণ মানুষ, যারা অজ্ঞানতার ঘোর কাটেনি, তারা নিজেদের প্রকৃত স্বরূপ অর্থাৎ আত্মাকে উপলব্ধি করতে পারে না এবং ভুলক্রমে মনে করে যে, আত্মা মায়া বা অবিদ্যা দ্বারা আবৃত।
এই কারণেই ওরা সমস্ত উপনিষদ থেকে উদ্ধৃত করে অবিদ্যার ধ্বংসের কথা বলতে শুরু করে। অথচ, উপনিষদগুলি সেই মিথ্যা ধারণাকে দূর করতে চায় যে, আত্মা অবিদ্যা দ্বারা আচ্ছন্ন। শ্রুতি ব্যাখ্যা করে যে, আত্মাকে আচ্ছন্ন করে, এমন কোনো অবিদ্যা বাস্তবে কখনো বিদ্যমান ছিল না। কারণ আত্মার বিশেষ গুণ—তার স্বপ্রকাশত্ব—এর দ্বারা সেই অবিদ্যা পূর্ব থেকেই ধ্বংসপ্রাপ্ত। অবিদ্যা কেবল একটি আপেক্ষিক ভ্রম মাত্র, যা আত্মজ্ঞানের উদয়ের সাথে সাথেই বিলীন হয়ে যায়, যেমন অন্ধকার দূর হয় আলোর আগমনে। এই কারণেই উপনিষদ অধ্যয়নের আগেও আত্মা তার স্বকীয় স্বপ্রকাশত্বে প্রতিষ্ঠিত ছিল এবং ভবিষ্যতেও থাকবে।
কেননা আত্মা যেহেতু স্বপ্রকাশ, তার মধ্যে অন্য কোনো ফল বা পরিবর্তন অনুমান করা যায় না। আত্মা নিত্য, অপরিবর্তনীয় এবং নির্বিকার। জন্ম, মৃত্যু, বৃদ্ধি, ক্ষয় ইত্যাদি কোনো বিকারই আত্মার উপর প্রভাব ফেলে না। আত্মার একমাত্র "বিকার", যা সম্ভব, তা হলো অবিদ্যার ধ্বংস। এটি আত্মার কোনো প্রকৃত পরিবর্তন নয়, বরং বিদ্যমান ভ্রমের অবসান মাত্র। ঠিক যেমন একটি রশিকে অন্ধকারে সাপ মনে করা হয়, এবং যখন আলো আসে, তখন সাপের ভ্রম দূর হয়, রশির কোনো পরিবর্তন হয় না। তেমনি, অবিদ্যার ধ্বংস মানে আত্মার স্বরূপকে নতুনভাবে সৃষ্টি করা নয়, বরং আত্মার চিরন্তন স্বরূপকে উপলব্ধি করা।
এই কারণে উপনিষদগুলির বিষয়বস্তু হলো আত্মা (তৎ), সেই অর্থে যে, তারা অধ্যয়নকারীর অন্তরে আত্মার একটি বিকার (vṛtti) উৎপন্ন করে। এখানে 'বিকার' বলতে মনোজগতে একটি বিশেষ ধরনের বৃত্তি বা জ্ঞানকে বোঝানো হয়েছে। উপনিষদগুলি পাঠ এবং মননের মাধ্যমে মানুষের মনে একটি বিশেষ জ্ঞান উৎপন্ন হয়—অর্থাৎ ব্রহ্ম ও আত্মার অভেদবোধের প্রত্যক্ষ অভিজ্ঞতা (sākṣātkāra) জাগিয়ে তোলে। এই অভিজ্ঞতা হলো 'অহং ব্রহ্মাস্মি' (আমিই ব্রহ্ম), এই পরম সত্যের উপলব্ধি। এর মাধ্যমে ব্যক্তি তার সীমাবদ্ধ পরিচয় অতিক্রম করে ব্রহ্মের সাথে নিজের ঐক্য অনুভব করে, এবং এই অনুভূতির মাধ্যমে চিরন্তন মুক্তি ও আনন্দ লাভ করে। এটি কেবল একটি দার্শনিক ধারণা নয়, বরং একটি গভীর আধ্যাত্মিক উপলব্ধি, যা সমস্ত অজ্ঞানতা ও দুঃখের অবসান ঘটায়। এই অভিজ্ঞতালাভই উপনিষদের চূড়ান্ত লক্ষ্য এবং সমস্ত আধ্যাত্মিক সাধনার মূল ভিত্তি।
আত্মার স্বপ্রকাশ স্বরূপ নিয়ে কোনো বিতর্কই হতে পারে না। আমরা ব্যাখ্যা করি—আত্মা নিজের আলোর জন্য অন্য কিছুর উপর নির্ভরশীল নয়; কারণ আত্মার আলো সর্বদাই আত্মার অস্তিত্বের সঙ্গে অবিচ্ছেদ্যভাবে যুক্ত থাকে। যেখানে আত্মা আছে, সেখানেই এই আলো আছে—যেমন চৈতন্য (saṁvid) বা সূর্যের আলো। এই কারণেই শ্রুতিতে ‘আলো’ শব্দ ব্যবহার করা হয়েছে, যার দ্বারা বোঝানো হয়েছে—আত্মা স্বপ্রকাশ। অর্থাৎ, সূর্যের মতন আত্মার সারসত্তাই আত্ম-আলোকন (self-illumination), কারণ আত্মা নিখাদ চৈতন্যের পিণ্ড—যেমন নুনের দণ্ড একেবারে লবণময়। এবং শ্রুতি তাই ঘোষণা করে: “সেই অবস্থায় আত্মাই নিজের আলো।”
কোনো প্রতিপক্ষ আপত্তি তুলতে পারে এভাবে—কখনো আমাদের চেতনা এই রূপ নেয়: “আমি আত্মাকে জানি”; আবার কখনো এই রূপ নেয়: “আমি আত্মাকে জানি না”। সুতরাং আত্মার স্বপ্রকাশত্ব (self-luminousness) এই জ্ঞানযোগ্যতা ও অজ্ঞানযোগ্যতার (cognisability এবং non-cognisability) দ্বারা খণ্ডিত হয়, যেভাবে উপরের চেতনার অবস্থাগুলোতে প্রকাশিত হয়েছে।
সে ব্যাখ্যা করতে থাকে—যদি “আমি আত্মাকে জানি”, এই চেতনার ভিত্তিতে মেনে নেওয়া হয় যে, “জ্ঞাতব্য হওয়া” (cognisability) মানে হলো জ্ঞানের দ্বারা আত্মা অবগৃহীত (সেই জ্ঞান, যা নিশ্চিতভাবে গৃহীত ও প্রতিষ্ঠিত হয়েছে, যেমন “অবগৃহীত প্রতীতি” মানে দৃঢ়ভাবে ধরা প্রতীতি) বা আলোকিত হওয়া, তবে আত্মার স্বপ্রকাশত্ব অটুট থাকে না। কারণ সে ক্ষেত্রে আত্মা অনাত্মার মতো হয়ে যাবে—যাকে জানার জন্য জ্ঞান-আলোর প্রয়োজন হয়। সুতরাং কেবল সেটিকেই স্বপ্রকাশ বলা যায়, যা কখনও, কোনো অবস্থাতেই, কোনো জ্ঞানের অবগৃহীত বস্তু হয়ে ওঠে না। এর বাইরে অন্য কোনো অর্থ (avyavahārya শব্দের) আরোপ করলে “স্বপ্রকাশত্ব” নিছক একটি প্রযুক্তিগত শব্দ হয়ে দাঁড়ায়, যার কোনো যৌক্তিক তাৎপর্য থাকে না।
আবার, যদি “আমি আত্মাকে জানি না”, এই চেতনার ভিত্তিতে আত্মার অজ্ঞেয়তা মেনে নেওয়া হয়, তবে তাতেও আত্মার স্বপ্রকাশত্ব নষ্ট হয়। কারণ একই বস্তুকে একই সঙ্গে চেতনার অন্তর্ভুক্ত ও চেতনার বহির্ভূত হিসেবে জানা যায় না—এখানে স্পষ্ট বিরোধ দেখা দেয়। আমাদের চেতনা কখনোই এমন রূপ নেয় না: “যখন বস্তুটি চেতনার মধ্যে থাকে, তখনও সেটি চেতনার মধ্যে নেই।” কিংবা এই রূপও নেয় না: “যখন বস্তুটি চেতনার মধ্যে নেই, তখন সেটি চেতনার মধ্যে আছে।” অতএব, প্রতিপক্ষের মতানুযায়ী আত্মার স্বপ্রকাশত্ব প্রমাণিত হয় কীভাবে?
আমাদের উত্তর হলো, এই কথিত বিরোধ আমাদের মতবাদের দুর্বলতা হিসেবে ধরা যায় না। কারণ, আত্মাকে বাস্তবিক অর্থে ‘জানা’ বা ‘অজানা’—এই উভয় অবস্থার ঊর্ধ্বে স্থাপন করা হয়েছে। আত্মা স্বতঃসিদ্ধভাবে এই দ্বৈততার বাইরে অবস্থান করে।
