আমাদের এই অবস্থানকে স্বয়ং শ্রুতি (বৈদিক শাস্ত্র) দৃঢ়ভাবে সমর্থন করে। শ্রুতিতে বলা হয়েছে, “যা জ্ঞাত, তার অতীত; আর যা অজ্ঞাত, তারও ঊর্ধ্বে যা, তা-ই ব্রহ্ম।” এই উক্তিটি স্পষ্টভাবে নির্দেশ করে—ব্রহ্ম, যা পরমাত্মারই এক রূপ, তা আমাদের লৌকিক জ্ঞান বা অজ্ঞতার সীমার মধ্যে আবদ্ধ নয়। অর্থাৎ, ব্রহ্মকে কোনো নির্দিষ্ট সংজ্ঞার মধ্যে ফেলা যায় না বা সম্পূর্ণরূপে অনুধাবন করা যায় না, আবার তা সম্পূর্ণভাবে অজানা বা অস্তিত্বহীনও নয়।
এই ধারণাটি অদ্বৈত বেদান্ত দর্শনের একটি মৌলিক স্তম্ভ। আত্মা বা ব্রহ্মকে যখন জ্ঞানযোগ্য বলা হয়, তখন এর অর্থ এই নয় যে, এটি কোনো ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বস্তু বা মনের দ্বারা সম্পূর্ণরূপে উপলব্ধির বিষয়। বরং, এটি অনুভূতির বিষয়, যা স্বয়ম্ভূ এবং স্বতঃপ্রকাশ। অন্যদিকে, যখন একে অজ্ঞেয় বলা হয়, তখন এর অর্থ এই নয় যে, এর কোনো অস্তিত্ব নেই, বরং এটি আমাদের সীমিত বুদ্ধি ও ইন্দ্রিয়ের ধরাছোঁয়ার বাইরে।
এই প্রসঙ্গে, উপনিষদের অন্যান্য অংশেও আমরা একই ধরনের ধারণার প্রতিধ্বনি পাই। উদাহরণস্বরূপ, কেন উপনিষদে বলা হয়েছে, “যা মনের দ্বারা মনন করা যায় না, কিন্তু যা দ্বারা মন মনন করে, তা-ই ব্রহ্ম।” এই উক্তিটি পুনরায় ব্রহ্মের জ্ঞানাতীত প্রকৃতিকে তুলে ধরে। আত্মা এমন এক সত্তা, যা সমস্ত অভিজ্ঞতা এবং উপলব্ধির মূল উৎস, কিন্তু নিজে কোনো অভিজ্ঞতার বিষয় নয়।
সুতরাং, আমাদের দর্শন আত্মার প্রকৃতিকে এমনভাবে সংজ্ঞায়িত করে, যা কোনো সাধারণ জ্ঞানতাত্ত্বিক বিরোধে আবদ্ধ থাকে না। আত্মা হল সেই চরম সত্য, যা জ্ঞাত এবং অজ্ঞাত উভয় ধারণা থেকে মুক্ত ও স্বতন্ত্র। এটি কেবল স্বানুভূতির মাধ্যমে উপলব্ধির যোগ্য, যেখানে জ্ঞাতা, জ্ঞেয় এবং জ্ঞান—এই ত্রিবিধ ভেদের অবসান ঘটে।
“আমি আত্মাকে জানি”—এই চেতনার স্বরূপ:
যখন প্রতিপক্ষ প্রশ্ন তোলে যে, “আমি আত্মাকে জানি”, এই চেতনার প্রক্রিয়াটি আসলে কী, তখন অদ্বৈত বেদান্ত এই ধারণাকে শর্তাধীন জ্ঞান হিসেবে ব্যাখ্যা করে। এই চেতনার অর্থ হলো, আত্মাকে তার বিশুদ্ধ, অবিদ্যা ও দুঃখমুক্ত, অশর্ত (unconditioned) স্বরূপে জানা নয়, বরং মন, বুদ্ধি, ইন্দ্রিয় এবং অন্যান্য পার্থিব উপাদান দ্বারা প্রভাবিত একটি শর্তাধীন (conditioned) রূপে জানা। উপাধি (upādhi) দ্বারা প্রভাবিত হওয়ায় এই জ্ঞান আত্মার প্রকৃত স্বপ্রকাশিত রূপকে উপলব্ধি করতে পারে না।
যদি আমরা আত্মা সম্পর্কে তার অশর্ত, স্বপ্রকাশ সত্য রূপে সচেতন হতাম, তাহলে আত্মা জ্ঞানের বস্তু (অর্থাৎ স্বপ্রকাশ নয়) এই আপত্তি উঠত। কারণ, যা-কিছু জ্ঞানের বস্তু, তা জ্ঞাত এবং জ্ঞাতা থেকে ভিন্ন হয়। কিন্তু আত্মা স্বপ্রকাশ, তাই তাকে অন্য কোনো কিছুর দ্বারা প্রকাশ করার প্রয়োজন হয় না। এখানে আমরা যে-আত্মাকে নিয়ে সচেতন হচ্ছি, তা উপাধি-সাপেক্ষ। এই উপাধি-সাপেক্ষ আত্মাকে জ্ঞানের বিষয় হিসেবে বিবেচনা করা যেতে পারে এবং এতে কোনো বিরোধ নেই। কারণ শর্তাধীন আত্মা স্বপ্রকাশ নয়। শুধুমাত্র অশর্ত, বিশুদ্ধ আত্মার ক্ষেত্রেই স্বপ্রকাশত্ব স্বীকার করা হয়। এই বিশুদ্ধ আত্মাই হলো ব্রহ্ম, যা সকল উপাধিমুক্ত এবং স্বয়ংপ্রকাশ। অজ্ঞানতা বা অবিদ্যা এই বিশুদ্ধ আত্মাকে আবৃত করে রাখে, যার ফলে আমরা আত্মাকে শর্তাধীন রূপে অনুভব করি এবং দুঃখ ও বন্ধনের অভিজ্ঞতা লাভ করি।
অদ্বৈত বেদান্ত দর্শন অনুসারে, এই শর্তাধীন অবস্থা থেকে মুক্তি লাভের জন্য আত্মাকে তার প্রকৃত, অশর্ত স্বরূপে উপলব্ধি করা অপরিহার্য। এটি কেবল গভীর আত্ম-অনুসন্ধান, শাস্ত্র অধ্যয়ন, এবং গুরু-উপদেশের মাধ্যমে সম্ভব। যখন এই অবিদ্যা দূর হয়, তখন আত্মা তার স্বপ্রকাশত্বে প্রতিষ্ঠিত হয় এবং জীব মুক্তি লাভ করে। এই মুক্তিই হলো মোক্ষ বা নির্বাণ।
“আমি আত্মাকে জানি না”—এই চেতনার তাৎপর্য:
“আমি আত্মাকে জানি না”, এই চেতনা আসলে আত্মার স্বপ্রকাশত্বেরই একটি প্রমাণ। এই চেতনা অবিদ্যাকে প্রকাশ করে, যা আত্মাকে আচ্ছন্ন করে রাখে (অর্থাৎ আত্মাকেই যার বস্তু হিসেবে ধরা হয়)। সুতরাং ধরে নিতে হয়, এই একই চেতনার মধ্যে অবিদ্যা-আচ্ছন্ন আত্মা বর্তমান। যদি তা না হতো, তবে চেতনার রূপ হতো কেবল “আমি জানি না”—“আমি আত্মাকে জানি না” নয়।
অতএব, “আমি আত্মাকে জানি”, এই চেতনা আত্মাকে প্রকাশ করে, কারণ আত্মা তার স্বপ্রকাশ স্বরূপেই জাজ্বল্যমান। আর “আমি আত্মাকে জানি না”, এই চেতনার “না” অংশ আত্মা-সংক্রান্ত অবিদ্যার আচ্ছাদনকে প্রকাশ করে। তাই স্বপ্রকাশ আত্মার “একই সঙ্গে প্রকাশিত হওয়া ও অপ্রকাশিত হওয়া”—এতে কোনো বিরোধ নেই। বরং “আমি আত্মাকে জানি না”, এই চেতনার উপর নির্ভর করেই আত্মার স্বপ্রকাশত্ব প্রতিষ্ঠিত হয়।
অদ্বৈত বেদান্তের এই ব্যাখ্যা আমাদের আত্ম-উপলব্ধির জটিল প্রক্রিয়াকে একটি গভীর দৃষ্টিকোণ থেকে দেখতে সাহায্য করে। আত্মা একাধারে স্বপ্রকাশ এবং অবিদ্যার দ্বারা আবৃত—এই আপাতবিরোধী ধারণার সমন্বয় সাধনের মাধ্যমে অদ্বৈত দর্শন মুক্তির পথ নির্দেশ করে। যখন আমরা আমাদের সত্তার গভীরতম স্তরে আত্মার অশর্ত এবং বিশুদ্ধ স্বরূপ উপলব্ধি করতে পারি, তখনই আমরা প্রকৃত মুক্তি বা মোক্ষ লাভ করি। এই পথটি আত্ম-জিজ্ঞাসা, শাস্ত্রীয় জ্ঞান এবং গুরু-পরম্পরার মধ্য দিয়ে পরিচালিত হয়, যা শেষ পর্যন্ত অজ্ঞানতার আবরণ ছিন্ন করে পরম সত্যের দিকে নিয়ে যায়।
আত্মা ও অনাত্মার স্বপ্রকাশত্ব: অদ্বৈতবোধের একটি গভীর বিশ্লেষণ
প্রতিপক্ষের আপত্তি ও অদ্বৈতবাদীর প্রত্যুত্তর:
অদ্বৈত দর্শনের মূল ভিত্তি হলো আত্মার স্বপ্রকাশত্ব। আত্মা, অর্থাৎ স্বয়ং চৈতন্য, কোনো বাহ্যিক প্রমাণের ওপর নির্ভরশীল নয়; এটি নিজেই নিজেকে প্রকাশ করে। তবে এই ধারণার বিরুদ্ধে একটি সাধারণ আপত্তি হলো: যদি স্বপ্রকাশত্ব আত্মার বৈশিষ্ট্য হয়, তাহলে অনাত্মা বা জড় বস্তুর ক্ষেত্রেও কি একই কথা প্রযোজ্য হবে না? উদাহরণস্বরূপ, যখন আমরা বলি “আমি মাটির হাঁড়িটিকে জানি না”, তখন কি এই জ্ঞানে হাঁড়িরও স্বপ্রকাশত্ব সূচিত হয় না? প্রতিপক্ষের যুক্তি হলো, যদি হাঁড়ির মতো জড় বস্তুও স্বপ্রকাশ হয়, তাহলে আত্মার বিশেষত্ব আর থাকে না, এবং অদ্বৈতবাদীদের “আত্মাই একমাত্র স্বপ্রকাশ সত্তা”—এই দাবি ভিত্তিহীন হয়ে পড়ে।
এই আপত্তির উত্তরে অদ্বৈতবাদী বলেন, “আপনি যে হাঁড়ির স্বপ্রকাশত্ব আমাদের বিরুদ্ধে ব্যবহার করছেন, দয়া করে স্পষ্ট করে বলুন, আপনি কোন হাঁড়িকে বোঝাচ্ছেন।” এখানে অদ্বৈতবাদী প্রতিপক্ষকে হাঁড়ির স্বরূপ সম্পর্কে সুনির্দিষ্ট সংজ্ঞা দিতে আহ্বান করেন। প্রতিপক্ষ কি বোঝাতে চাইছে যে, হাঁড়ি হলো এমন একটি আধার (yatra), যেখানে কিছু বিশেষ ধর্ম, যেমন “হাঁড়িত্ব” (jarness) বা নির্দিষ্ট আকার-আকৃতি প্রকাশ পায়? যদি তা-ই হয়, তবে অদ্বৈতবাদী প্রশ্ন করেন, হাঁড়ির নিজস্ব স্বরূপ কী, যা তাকে অন্য সব কিছুর থেকে পৃথক করে বিশদভাবে নির্ধারণ করে?
প্রতিপক্ষ হয়তো উত্তর দিতে পারে যে, হাঁড়ি হলো একটি বিশেষ ধরনের সমষ্টি, যা কিছু অংশ, যেমন দুটি অর্ধাংশ বা তার উপাদানগুলো নিয়ে গঠিত। কিন্তু অদ্বৈতবাদী এই যুক্তিও খণ্ডন করেন। তাঁরা বলেন যে, “অংশ ও সমষ্টি”-র সম্পর্ক এবং হাঁড়ির অন্যান্য গুণ (যেমন আকার, রং ইত্যাদি) হাঁড়ির স্বরূপ নয়। এগুলো ভিন্ন, এগুলো হাঁড়ির নিজস্ব প্রকৃতি নয়, বরং এর আকস্মিক বা আগন্তুক ধর্ম। একটি হাঁড়ি ভেঙে গেলে তার অংশগুলি থাকে, কিন্তু হাঁড়িত্ব থাকে না। আবার, একই উপাদান দিয়ে ভিন্ন আকারের বস্তু তৈরি করা সম্ভব। তাই, আপনাকে হাঁড়ির নিজস্ব প্রকৃতি অন্য সব কিছুর থেকে পৃথক কিছু হিসেবে নির্ধারণ করতেই হবে, যা তার অপরিহার্য সত্তা।
হাঁড়ির স্বরূপ নির্ধারণে জটিলতা:
এখানে প্রতিপক্ষ একটি গুরুত্বপূর্ণ সমস্যার সম্মুখীন হয়। তারা হয়তো উত্তর দেবে, “হাঁড়ির স্বরূপকে অন্য সব গুণ থেকে পৃথক কোনো কিছু হিসেবে আমি নির্দিষ্ট করে বলতে পারি না।” এই স্বীকারোক্তিই অদ্বৈতবাদীদের যুক্তির মূল ভিত্তি স্থাপন করে। অদ্বৈতবাদী তখন প্রশ্ন করেন, “এটি কেন? হাঁড়ির স্বরূপ কি চেতনার অন্তর্ভুক্ত নয়, না কি এটি এক সরল অবিভক্ত সত্তা (simple, undifferenced entity)?”
প্রথম বিকল্প, অর্থাৎ হাঁড়ির স্বরূপ চেতনার অন্তর্ভুক্ত নয়—এটি সঠিক নয়। কারণ হাঁড়ির স্বরূপ তো সাধারণ অভিজ্ঞতার বিষয়। প্রত্যেকেই জানে, হাঁড়ি বলতে কী বোঝায়, এর ব্যবহার কী। এর একটি ব্যবহারিক এবং জ্ঞানগত অস্তিত্ব রয়েছে। তাই এর স্বরূপ সম্পূর্ণভাবে অজ্ঞেয় হতে পারে না।
দ্বিতীয় বিকল্পটি হলো, হাঁড়ি একটি সরল, অবিভক্ত সত্তা। যদি এটিই সঠিক হয়, তাহলে অদ্বৈতবাদী আরও গভীরে প্রবেশ করেন। তাঁরা বলেন, এই সরল অবিভক্ত স্বরূপটি, যা চেতনার অন্তর্গত, সেটি কি নিজে-নিজেই জ্ঞাত (self-cognised), না কি কোনো ভিন্ন প্রমাণ দ্বারা জ্ঞাত?
যদি প্রতিপক্ষ বলে যে, হাঁড়ির স্বরূপ কোনো ভিন্ন প্রমাণ (antya) দ্বারা জ্ঞাত হয়, তবে পূর্বে-বলা “হাঁড়ি এক সরল অবিভক্ত সত্তা”—এই ধারণা ভেঙে যায়। কারণ সরল অবিভক্ত সত্তাকে কোনো ভিন্ন প্রমাণ দ্বারা জানা যায় না। মানুষের সমস্ত প্রমাণ (যেমন চক্ষু, কর্ণ, মন ইত্যাদি) কেবল ভিন্নধর্মী, গুণবিশিষ্ট বস্তুকেই জানাতে সক্ষম। অর্থাৎ, প্রমাণের কাজই হলো বিভিন্ন বস্তু ও তাদের গুণকে পৃথক করে তুলে ধরা। একটি সরল, অবিভক্ত সত্তার কোনো গুণ বা ভিন্নতা না থাকায়, তাকে বাহ্যিক প্রমাণের মাধ্যমে জানা সম্ভব নয়, কারণ প্রমাণ সবসময় ভেদের ওপর নির্ভর করে।
সুতরাং, অদ্বৈতবাদীরা এই সিদ্ধান্তে উপনীত হন যে, মেনে নিতে হবে—হাঁড়ির নিজস্ব স্বরূপ একটি সরল, স্ব-উপস্থিত সত্তা, যা কোনো প্রমাণ দ্বারা (যেমন বাক্, মন ইত্যাদি) জ্ঞাত নয়, বরং স্বয়ংপ্রকাশিত। এটি নিজের অস্তিত্ব নিজেই বহন করে।
হাঁড়ি-স্বরূপ ও আত্মার অভিন্নতা:
এই পর্যায়ে এসে অদ্বৈতবাদী একটি যুগান্তকারী প্রশ্ন করেন: এখন বিবেচনা করুন—এই হাঁড়ির স্বরূপ কি আত্মা থেকে ভিন্ন, না কি নয়? আপনি যদি বলেন—ভিন্ন, আমরা বলব—তা নয়। কারণ হাঁড়ির স্বরূপ যেহেতু নির্গুণ (কোনো বিশেষ গুণ দ্বারা চিহ্নিত নয়, যেহেতু পূর্বেই সমস্ত গুণকে তার স্বরূপ থেকে পৃথক করা হয়েছে), তাই ভিন্নতা প্রতিষ্ঠার মতো কোনো গুণ সেখানে নেই। দুটি সত্তাকে ভিন্ন প্রমাণ করতে হলে তাদের মধ্যে অন্তত একটি গুণগত পার্থক্য থাকতে হবে। কিন্তু যখন হাঁড়ির স্বরূপকে সমস্ত গুণ থেকে বিচ্ছিন্ন করে সরল ও অবিভক্ত সত্তা হিসেবে দেখা হচ্ছে, তখন আত্মা থেকে তার ভিন্নতা প্রমাণ করার কোনো ভিত্তি থাকে না।
অতএব, অদ্বৈতবাদী সিদ্ধান্ত টানেন যে, হাঁড়ি-স্বরূপ (per se) ও আত্মা—উভয়ই যেহেতু আধার (ধর্মী) এবং প্রতিযোগী (pratyogī)—অর্থাৎ পরস্পরের ভিন্নতার আধার ও প্রতিপক্ষ—এবং উভয়ই স্বপ্রকাশ, তাই এদের ভিন্নতাকে কোনো স্বীকৃত প্রমাণ দ্বারা জানা যায় না। দুটি স্বপ্রকাশ সত্তাকে একে অপরের থেকে পৃথক প্রমাণ করার জন্য কোনো প্রমাণ পাওয়া সম্ভব নয়, কারণ প্রমাণের প্রয়োজন হয় সেই ক্ষেত্রে, যেখানে জ্ঞেয় বস্তুটি স্বপ্রকাশ নয়। যখন উভয়ই স্বপ্রকাশ, তখন তাদের ভিন্নতাকে প্রমাণ করা যায় না।
সুতরাং আমরা প্রমাণ করলাম—হাঁড়ি তার নিজস্ব স্বরূপে আসলে স্বপ্রকাশ আত্মাই। একইভাবে প্রমাণ করা যায়, অন্যান্য জিনিসও স্বরূপে আত্মা; অতএব অনাত্মা আসলে আত্মা থেকে ভিন্ন নয়। এই যুক্তির মাধ্যমে অদ্বৈতবাদীরা দেখান যে, যা-কিছু আমরা অনাত্মা বা জড় বলে মনে করি, তার প্রকৃত সত্তা বা স্বরূপ উদ্ঘাটন করতে গেলে আমরা শেষ পর্যন্ত আত্মাতেই উপনীত হই।
