আলো ও নৈঃশব্দ্য: ৯

এই দাবি ধর্মীয় সহনশীলতাকে মননগত বা বৌদ্ধিক ভিত্তি দিতে চায়। একই সাথে এর একটি নন্দনতাত্ত্বিক আকর্ষণও আছে: নানা ধর্মকে তখন একটি বৃহৎ রহস্যের বিচিত্র জানালা বলে মনে হয়। মানুষ তখন ভাবতে ভালোবাসে—ঋষি, বুদ্ধ, সুফি, খ্রিস্টীয় মিস্টিক, জেন গুরু—সবাই আসলে একই পর্বতের চূড়া দেখেছেন, কেবল ভিন্ন ঢাল বেয়ে উঠেছেন। বাহ্যিক রূপ, ভাষা, আচার, মতবাদ ভিন্ন হলেও অন্তর্গত সত্য এক—এই কল্পনা মানবিক, উদার, এবং সংঘাতক্লান্ত মনকে শান্তি দেয়। ফলে, সব ধর্ম, আধ্যাত্মিক সাধনা বা মরমি ঐতিহ্যের গভীরে একটি অভিন্ন চিরন্তন সত্য আছে—এই perennialism বা চিরন্তনবাদ কেবল একটি দর্শন নয়; এটি আধুনিক ধর্মীয় সংলাপের একটি আবেগগত প্রয়োজনও।


গ্লাজেনাপের বিশ্লেষণ এই চিরন্তনবাদী ধারণার সরাসরি প্রতিবাদ। তিনি দেখান: বেদান্ত ও বৌদ্ধধর্ম ভিন্ন ভাষায় একই কথা বলে না—মৌলিকভাবে বিপরীত কথা বলে। হাক্সলি যখন নির্বাণকে ব্রহ্মের সমতুল্য বলেন, তখন তিনি পৃষ্ঠতলের সাদৃশ্যকে (উভয়ই “দুঃখের অতিক্রম”, উভয়ই “পরম শান্তি”) গভীরতলের অভিন্নতা বলে ভুল করেন। গ্লাজেনাপ যেন বলছেন: দুটি ট্রেন একই স্টেশন থেকে ছাড়ে—একটি উত্তরে যায়, একটি দক্ষিণে। শুধু স্টেশন দেখে বলা যায় না, তারা একই জায়গায় যাচ্ছে।


এই আপত্তির দার্শনিক গুরুত্ব গভীর। মানুষের অভিজ্ঞতায় কিছু সাধারণ অভিজ্ঞতাগত সাদৃশ্য থাকতে পারে—নিঃশব্দতা, অহং-ক্ষয়, শান্তি, অসীমতার অনুভব, দুঃখের অন্ত, দ্বৈততার ভাঙন। কিন্তু সেই অভিজ্ঞতার অধিবিদ্যাগত ব্যাখ্যা এক নয়। এক ব্যক্তি সেই অভিজ্ঞতাকে আত্মস্বরূপের উদ্‌ঘাটন বলবেন, অন্যজন বলবেন অনাত্ম-দর্শন। একজন বলবেন, “আমি সত্যস্বরূপকে জানলাম”; অন্যজন বলবেন, “আমি দেখতে পেলাম যে, স্থির কোনো আমি নেই।” কাজেই অভিজ্ঞতাগত সাদৃশ্য এবং সত্তাতাত্ত্বিক অভিন্নতা এক জিনিস নয়। এই পাঠ অনুযায়ী, হাক্সলির ভুল এখানেই যে, তিনি অভিজ্ঞতার ওপর আরোপিত ব্যাখ্যাগুলির মধ্যে যে মৌলিক ব্যবধান আছে, তাকে যথেষ্ট গুরুত্ব দেন না। গ্লাজেনাপ এই ব্যবধানকেই প্রকৃত দার্শনিক বিষয় হিসেবে ধরেন। তাঁর আপত্তি ধর্মীয় উদারতার বিরুদ্ধে নয়; বরং মননগত অসততার বিরুদ্ধে। যদি দুই ঐতিহ্য সত্যিই পরস্পরবিরোধী দাবি করে, তবে “তারা একই কথা বলে” বলা হলে আপাত সহনশীলতা হয়তো রক্ষা পায়, কিন্তু সত্যের প্রতি সুবিচার হয় না।


তবে চিরন্তনবাদের একটি মূল্যবান অবদান আছে, যা গ্লাজেনাপ স্বীকার করেন না, কিন্তু আমাদের স্বীকার করা উচিত। মানুষের আধ্যাত্মিক তৃষ্ণা সর্বজনীন—উত্তর ভিন্ন হলেও প্রশ্নটি একই: “আমি কে? দুঃখ কেন? একে অতিক্রমের উপায় কী?” সারাপৃথিবীতে, সব যুগে, সব সংস্কৃতিতে মানুষ এই প্রশ্ন করেছে। এই প্রশ্নের সর্বজনীনতাই সত্য; উত্তরের অভিন্নতা নয়। হাক্সলি প্রশ্নের সর্বজনীনতা দেখে উত্তরের অভিন্নতা অনুমান করেন; গ্লাজেনাপ দেখান যে, একই প্রশ্নের উত্তর মৌলিকভাবে ভিন্ন হতে পারে, এবং সেই ভিন্নতাকে মুছে ফেলা সত্যের প্রতি অবিচার।


এই অংশটি সমগ্র আলোচনাকে একটি প্রয়োজনীয় ভারসাম্য দেয়। এখানে চিরন্তনবাদের প্রতি একেবারে নাকচ-মনোভাব নেই; বরং বলা হচ্ছে, এর মধ্যে একটি যথার্থ অন্তর্দৃষ্টি আছে, কিন্তু সেটিকে বাড়িয়ে এমন জায়গায় নিয়ে যাওয়া হয়েছে, যেখানে প্রকৃত পার্থক্য অদৃশ্য হয়ে যায়। মানুষ সর্বত্র মৃত্যুর মুখোমুখি হয়, দুঃখের ভার বহন করে, পরিচয়ের সংকটে পড়ে, অস্থায়িত্বে বিচলিত হয়, চূড়ান্ত অর্থের খোঁজ করে। এই নৃতাত্ত্বিক সর্বজনীনতা অস্বীকার করা যায় না। কিন্তু একই অস্তিত্বগত ক্ষত থেকে ভিন্ন ভিন্ন অধিবিদ্যাগত আরোগ্যভাবনার জন্ম নিতে পারে। এই অর্থে চিরন্তনবাদের সবচেয়ে মূল্যবান শিক্ষা ঐক্যের শিক্ষা নয়; অভিন্ন প্রশ্নের শিক্ষা। আর গ্লাজেনাপের সবচেয়ে মূল্যবান শিক্ষা ঐক্যকে নাকচ করার শিক্ষা নয়; পার্থক্যের প্রতি সততার শিক্ষা। এই দুই দৃষ্টিকে একত্রে ধরলে বোঝা যায়: মানবজিজ্ঞাসা এক, কিন্তু মানবউত্তর বহুবিধ।


শেষকথা: দুটি পথ, দুটি দিগন্ত


কিছু প্রশ্নে দুটি সত্য একসাথে সত্য হতে পারে না। একটি ঘরে হাতি আছে অথবা নেই—দুটো একসাথে সত্য হয় না। ঠিক তেমনি: হয় জগতের মূলে এক শাশ্বত সত্তা আছে, নয়তো নেই। এই প্রশ্নে বেদান্ত ও বৌদ্ধধর্ম সম্পূর্ণ বিপরীত উত্তর দিয়েছে—এবং দুটো একসাথে সত্য হওয়া সম্ভব নয়।

এই সিদ্ধান্তটি ইচ্ছাকৃতভাবেই কঠোর, কারণ পুরো আলোচনার শেষে লেখাটি আপসের নরম অঞ্চলে নয়, দার্শনিক স্বচ্ছতার অঞ্চলে দাঁড়াতে চায়। আধুনিক তুলনামূলক আলোচনায় প্রায়ই একটি প্রবণতা দেখা যায়—সব পার্থক্যকে শেষপর্যন্ত কেবল ভাষাগত পার্থক্য বলে ব্যাখ্যা করা। এই অংশ সেই প্রবণতার বিরুদ্ধে দাঁড়িয়ে বলছে: না, এমন কিছু প্রশ্ন আছে যা পরস্পর-বর্জনশীল। যদি বেদান্ত বলে চূড়ান্ত সত্য আত্মা-ব্রহ্ম, আর বৌদ্ধধর্ম বলে স্থায়ী আত্মা-ধারণাই বিভ্রমের মূল, তাহলে এই দুই অবস্থানকে এক করে ফেললে বিরোধের প্রকৃত তীব্রতা হারিয়ে যায়। অবশ্যই উভয়েই মুক্তির কথা বলে, উভয়েই দুঃখ-অতিক্রমের কথা বলে, উভয়েই জাগরণের কথা বলে; কিন্তু মুক্তিমুখী এই যৌথ উদ্বেগ তাদের সত্তাতাত্ত্বিক বিরোধকে মুছে দেয় না। এ যেন আপেক্ষিকতাবাদের বিরুদ্ধে একটি স্পষ্ট উচ্চারণ—সব কথা শেষপর্যন্ত এক নয়; কিছু কথা সত্যিই ভিন্ন।


পরবর্তী সময়ে দুই দর্শন একে অপরের ভাষা ধার করেছে—মহাযানে বেদান্তিক রং পড়েছে, গৌড়পাদে বৌদ্ধ ছাপ লেগেছে, তথাগতগর্ভ মতবাদে দুই ভাষার এক অসম্ভব মিলন ঘটেছে। কিন্তু রং বদলালে প্রকৃতি বদলায় না—যেমন সাদা ঘোড়ায় কালো রঙ মাখলে সে কালো ঘোড়া হয়ে যায় না।


এখানে ভাষা ও স্বরূপের ব্যবধানকে সামনে আনা হয়েছে। ঐতিহাসিক সংলাপের ফলে পরিভাষা ধার হওয়ার ব্যাপারটি অস্বাভাবিক নয়। একটি ঐতিহ্য অন্যটির ভাষা, উপমা, তর্কপদ্ধতি, এমনকি মুক্তির রূপকও গ্রহণ করতে পারে। কিন্তু ধার করা ভাষা মানেই ধার করা সত্তাতত্ত্ব নয়। মহাযানে কখনো শূন্যতার বর্ণনায় এমন স্বর শোনা যায়, যা উপনিষদীয় গভীরতার কথা মনে করায়; আবার অদ্বৈত বেদান্তের কিছু পাঠে এমন ভাষা দেখা যায়, যা বৌদ্ধ ধারণাকে খুব কাছ থেকে স্পর্শ করে। তবু তাই বলে এরা আপনাআপনি এক হয়ে যায় না। “রং বদলালে প্রকৃতি বদলায় না”—এই উপমাটি বোঝাতে চায়, প্রকাশরূপ ও অন্তঃস্বরূপ এক স্তরের বিষয় নয়। একটি মতবাদ অন্যটির মতো শোনাতে পারে, তবু তার অন্তর্গত দাবি অপরিবর্তিত থাকতে পারে। ফলে তুলনামূলক আলোচনায় উপরিতলের সাদৃশ্য দেখে তাড়াতাড়ি সিদ্ধান্তে পৌঁছানো বিপজ্জনক।


বেদান্তের সাধক খোঁজেন ভেতরের সেই আলোকে, যা কখনও নেভেনি—মাণ্ডূক্যের তুরীয় অবস্থা, ছান্দোগ্যের “তত্ত্বমসি”, ঈশ-এর “ঈশাবাস্যমিদং সর্বং”। তাঁর অনুসন্ধান ভেতরের দিকে—স্তরে স্তরে পেঁয়াজের খোসা ছাড়িয়ে সেই অমর বীজে পৌঁছানো, যা সব খোসার পরেও থেকে যায়। বৌদ্ধ সাধক খোঁজেন সেই নৈঃশব্দ্যকে, যেখানে খোঁজার প্রয়োজনও থাকে না—উদানের “অজাত, অভূত, অকৃত, অসংস্কৃত”, ধম্মপদের “সব্বে ধম্মা অনত্তা”। তাঁর অনুসন্ধান সব দিকে—স্তরে স্তরে খোসা ছাড়িয়ে দেখা যে, ভেতরে কিছুই নেই, এবং সেই “কিছুই নেই” বুঝতে পারাটাই মুক্তি।


এই লেখায় “আলো” ও “নৈঃশব্দ্য” দুটি প্রতীকী দিগন্তে পরিণত হয়েছে। বেদান্তের “আলো” কোনো কাব্যিক অলংকারমাত্র নয়; এটি স্বপ্রকাশ চৈতন্যের প্রতীক। সেই চৈতন্য অন্য কিছুর দ্বারা আলোকিত হয় না; বরং সব অভিজ্ঞতা, সব জ্ঞান, সব বিশ্ব-সচেতনতার পেছনে সেটিই মৌলিক উদ্‌ভাস। তাই অনুসন্ধান অন্তর্মুখী: দেহ নয়, মন নয়, বুদ্ধি নয়, অহং নয়—এই সব আবরণ অতিক্রম করে মানুষ সেই চৈতন্যবিন্দুতে, বরং চৈতন্য-সমুদ্রে পৌঁছায়, যা অপরিবর্তনীয়। পক্ষান্তরে বৌদ্ধ “নৈঃশব্দ্য” কোনো শূন্য নৈরাশ্যের নাম নয়; বরং সমস্ত আরোপ, সমস্ত গঠিত সত্তাবোধ, সমস্ত আঁকড়ে ধরার শব্দ থেমে যাওয়ার নাম। সেখানে আত্মা-আবিষ্কার নয়, আত্মা-ধারণার অবসানই মুখ্য। “ভেতরে কিছুই নেই” বাক্যটি তাই নাস্তিবাদ নয়; এটি স্থায়ী, স্বয়ংসম্পূর্ণ, অবিনশ্বর আত্মকেন্দ্রের অনুপস্থিতির নির্দেশ। আর এই অনুপস্থিতি বুঝতে পারাটাই দুঃখমুক্তির পথ, কারণ তাতেই আসক্তির কেন্দ্র ভেঙে যায়। ফলে “আলো” ও “নৈঃশব্দ্য” উভয়ই মুক্তির ভাষা, কিন্তু তাদের সত্তাতাত্ত্বিক অভিমুখ ভিন্ন।


একজন বলেন: সব কিছুর মধ্যে আমি আছি—এবং সেই “আমি”কে চেনাই জীবনের অর্থ। অপরজন বলেন: সব কিছু ছেড়ে দিলে যা থাকে—সেখানে কোনো “আমি” নেই—এবং সেটাই শান্তি।


এই দ্বিবাচক বাক্যে পুরো তুলনার দার্শনিক সারাংশ ঘনীভূত হয়েছে। প্রথম “আমি” অবশ্যই সাধারণ অহংকারের আমি নয়; এটি আত্মা, চৈতন্য, পরম পরিচয়ের আমি। বেদান্তে জীবনের লক্ষ্য এই আমি-কে চিনে নেওয়া, কারণ জগতের বিচ্ছিন্নতা, দুঃখ ও অজ্ঞান এই প্রকৃত আমি-স্বরূপের বিস্মৃতি থেকে জন্মায়। অপরদিকে বৌদ্ধধর্মে যে “আমি নেই” বলা হচ্ছে, তা-ও নৈরাশ্যজনক আত্ম-বিসর্জন নয়; এটি সেই অন্তর্দৃষ্টি যে, সমস্ত উপাদান-সমষ্টির মধ্যে আলাদা, স্থির, চিরন্তন self খুঁজে পাওয়া যায় না। ফলে বেদান্ত যেখানে স্মরণে মুক্তি দেখে, বৌদ্ধধর্ম সেখানে অনাসক্ত দর্শনে মুক্তি দেখে। একটিতে স্বরূপ-প্রত্যভিজ্ঞান, অন্যটিতে স্বরূপ-অনুপস্থিতির প্রজ্ঞা। এই পার্থক্যই সমগ্র আলোচনার কেন্দ্র।


তথাগতগর্ভ মতবাদ এই দুই দিগন্তের মধ্যে সেতু নির্মাণের সবচেয়ে সাহসী প্রচেষ্টা—কিন্তু সেই সেতুর নিচেও ফাটল রয়ে গেছে: লঙ্কাবতার সূত্র নিজেই স্বীকার করে এটি “উপায়” (দক্ষ কৌশল), চূড়ান্ত সত্য নয়। সেতুটি তাই সেতু নয়—একটি আমন্ত্রণ, একটি ইশারা, একটি হাত বাড়ানো—কিন্তু দুই পাড় জোড়া লাগে না।


তথাগতগর্ভ মতবাদ বহু পাঠকের কাছে বৌদ্ধধর্মের ভেতরে “আত্মা”-সদৃশ একটি কেন্দ্রের ইঙ্গিত বলে মনে হয়েছে। কারণ এখানে বুদ্ধ-স্বভাব, অন্তর্গত জাগরণের সম্ভাবনা, সুপ্ত প্রজ্ঞা, মলিনতার নিচে আচ্ছন্ন বুদ্ধত্ব—এই ধরনের ভাষা ব্যবহৃত হয়। আপাতদৃষ্টিতে এই ভাষা বেদান্তিক পরিভাষার খুব কাছাকাছি এসে দাঁড়ায়। কিন্তু মূল সমস্যাটি এখানেই: এই ভাষাকে কি আক্ষরিক সত্তাতাত্ত্বিক বক্তব্য হিসেবে পড়তে হবে, না কি শিক্ষার বা শেখানোর কৌশল হিসেবে—এই প্রশ্নটি অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ। লঙ্কাবতার সূত্রের মতো গ্রন্থ যখন একে “উপায়” বলে, তখন বোঝা যায় যে, এই ভাষার উদ্দেশ্য কোনো স্থায়ী আত্মা-তত্ত্ব পুনঃপ্রতিষ্ঠা করা নয়; বরং নির্দিষ্ট ধরনের সাধক-মানসকে শূন্যতার শিক্ষার দিকে অগ্রসর হতে সাহায্য করা। এই কারণে এখানে সেতুর উপমা ব্যবহার করা হলেও সঙ্গে সঙ্গে এ-ও বলা হয়েছে যে, সেটি পূর্ণ সেতু নয়। এটি নৈকট্যের ভাষা, চূড়ান্ত একীভবনের ভাষা নয়। এটি দুই প্রান্তকে কাছাকাছি আনে, কিন্তু তাদের এক করে না।


এবং, এই অপূরণীয় দূরত্বই এই দুই মহান দর্শনের পরিচয়, একই সাথে তাদের সৌন্দর্যও। দূরত্ব না থাকলে বিতর্ক হতো না; বিতর্ক না হলে গভীরতা আসত না; গভীরতা না এলে মানুষের আধ্যাত্মিক চিন্তা এত সমৃদ্ধ হয়ে উঠত না।


এই পার্থক্যটিকে সমস্যা হিসেবে নয়, সৃষ্টিশীল শক্তি হিসেবে দেখতে হবে। বেদান্ত ও বৌদ্ধধর্মের দূরত্ব কেবল মতভেদের ইতিহাস নয়; এটি চিন্তার তীক্ষ্ণতার ইতিহাসও। একে অপরের বিরোধিতা করতে গিয়ে তারা নিজেদেরকেও আরও স্পষ্ট, আরও গভীর করে তুলেছে। এইখানে বিতর্ক শুধু তর্কবাগীশতার নাম নয়; এটি আত্ম-উন্মোচনেরও একটি উপায়। দুটি পথ যতই ভিন্ন হোক, উভয়েই মানুষের চূড়ান্ত প্রশ্নকে সর্বোচ্চ গুরুত্ব দিয়েছে। আর সেই কারণেই তাদের বিরোধও তুচ্ছ নয়; গভীর। এই মুখোমুখি হওয়া তাই কোনো নিষ্পত্তিহীন কোলাহল নয়; বরং আধ্যাত্মিক চিন্তার উচ্চতম গাম্ভীর্যের একটি দৃশ্য। এখানে শ্রদ্ধা আছে, কিন্তু অস্পষ্টতা নেই; সহমর্মিতা আছে, কিন্তু জোর করে অভিন্নতা রচনা করার প্রলোভন নেই। “আলো” ও “নৈঃশব্দ্য”—এই দুই প্রতীক তাই শেষপর্যন্ত মানুষের মুক্তি-অনুসন্ধানের দুই ভিন্ন মহাদেশের নাম হয়ে ওঠে। এক মহাদেশ বলে, অন্তরে ফিরে যাও—সেখানে শাশ্বত উদ্‌ভাস আছে। অন্য মহাদেশ বলে, সব আরোপ ছেড়ে দাও—সেখানে নৈঃশব্দ্য আছে। আর মানুষের চিন্তার ঐশ্বর্য এই যে, সে এই দুই আহ্বানই শুনেছে, উভয়কেই গভীরভাবে চিনেছে, এবং তাদের মধ্যকার দূরত্বকেও জ্ঞানের একটি স্বতন্ত্র রূপে পরিণত করেছে।