আলো ও নৈঃশব্দ্য: ১

প্রথম পরিচ্ছেদ: একই আকাশের নিচে দুটি ভিন্ন তারা


ভারতবর্ষের দার্শনিক আকাশে বেদান্ত ও বৌদ্ধদর্শন এমন দুটি নক্ষত্র, যারা একই আদি আলো থেকে জন্ম নিয়েও দুটি সম্পূর্ণ বিপরীত দিগন্তে যাত্রা করেছে। একই গঙ্গা-যমুনার উপত্যকায়, একই তপোবনের ছায়ায়, একই মানবিক যন্ত্রণার মুখোমুখি দাঁড়িয়ে দুই মহামতি দুটি বিপরীত উত্তর দিয়েছেন। একজন বলেছেন: সব কিছুর তলায় এক অচল সত্তা আছে—তাকে চেনাই মুক্তি। অন্যজন বলেছেন: সেই অচল সত্তার স্বপ্নই শেকলের প্রথম গিঁট—সব কিছু ছেড়ে দেওয়াই মুক্তি।


তবে বিরোধ বোঝার আগে মিলটুকু দেখে নেওয়া দরকার, কারণ মিলটুকু মোটেই অগভীর নয়। উভয় দর্শনই মানে যে, এই বিশ্বজগৎ সৃষ্টি-স্থিতি-প্রলয়ের এক অনন্ত চক্রে ঘুরছে—এই ঘূর্ণনের কোনো শুরু নেই, শেষও নেই। উভয়ই কর্মবাদে বিশ্বাসী—প্রতিটি ইচ্ছাকৃত কাজের (পালি: cetanā, চেতনা—অর্থাৎ সচেতন অভিপ্রায়) একটি নৈতিক ফলাফল আছে এবং সেই ফলাফল কর্তাকে ছাড়ে না, জন্মান্তরেও তাকে অনুসরণ করে। এখানে 'কর্ম' মানে সাধারণ 'কাজ' নয়—ইচ্ছা দ্বারা চালিত ক্রিয়া এবং সেই ক্রিয়া থেকে জন্ম-নেওয়া নৈতিক পরিণামের সম্পূর্ণ শৃঙ্খলকে বোঝাচ্ছে। উভয়ই স্বীকার করে যে, মানুষ মৃত্যুর পর তার কর্মের হিসাব অনুযায়ী নতুন কোনো অস্তিত্বে জন্ম নেয়—এটিই পুনর্জন্ম।


দুই পক্ষই একমত যে, জাগতিক জীবন ক্ষণস্থায়ী—যা আসে তা যায়, যা গড়ে ওঠে তা ভাঙে—এবং এই ক্ষণস্থায়িত্বই দুঃখের গোড়া। উভয়ই বিশ্বাস করে যে, ত্যাগ ও ধ্যানের মধ্য দিয়ে এমন এক জ্ঞান অর্জন সম্ভব, যা মানুষকে এই চক্র থেকে চিরতরে মুক্ত করে—এমন এক প্রশান্ত অবস্থায় নিয়ে যায়, যেখানে জাগতিক অপূর্ণতার কোনো ছায়াও পড়ে না।


কিন্তু এই মিলের ঠিক নিচেই একটি ফাটল চলে গেছে—অস্তিত্বের সবচেয়ে মৌলিক প্রশ্নে: সব কিছুর পেছনে কি শেষপর্যন্ত কেউ আছে, না কি কেউ নেই? সব কিছু কি কোনো-না-কোনো অপরিবর্তনীয় ভিত্তির ওপর দাঁড়িয়ে, না কি ভিত্তি বলে কিছুই নেই—শুধু প্রবাহ?


এই প্রশ্ন শুধু ভারতীয় নয়। গ্রিক দর্শনে পার্মেনিদিস (আনু. খ্রি.পূ. পঞ্চম শতক) বলেছিলেন: সত্তা অপরিবর্তনীয়, পরিবর্তন বিভ্রম। হেরাক্লিতোস (আনু. খ্রি.পূ. ষষ্ঠ-পঞ্চম শতক) বলেছিলেন: পান্তা রেই—সবই বইছে, কিছুই থামে না। বেদান্ত পার্মেনিদিসের সুরে কথা বলে, বৌদ্ধধর্ম হেরাক্লিতোসের সুরে—তবে দু-জনেই তাঁদের গ্রিক পূর্বসূরিদের চেয়ে অনেক গভীরে নেমেছেন, কারণ তাঁদের উদ্দেশ্য শুধু সত্য জানা নয়, সত্যের মধ্য দিয়ে দুঃখ থেকে বেরিয়ে আসা। আরও পরে ডেভিড হিউম তাঁর A Treatise of Human Nature (১৭৩৯) গ্রন্থে যখন বলেন যে, 'আমি' বলে স্থায়ী কিছু নেই—কেবল একের-পর-এক অভিজ্ঞতার স্রোত আছে, আর আমরা সেই স্রোতকেই 'আমি' নাম দিই—তখন তিনি নিজের অজান্তেই আড়াই হাজার বছর আগেকার বৌদ্ধ অনাত্মতত্ত্বের প্রতিধ্বনি তোলেন, যদিও দুইয়ের মধ্যে কোনো ঐতিহাসিক যোগসূত্র পাওয়া যায়নি।


দ্বিতীয় পরিচ্ছেদ: বেদান্তের কেন্দ্রবিন্দু—ব্রহ্ম, আত্মন এবং এই দুইয়ের অভেদ


প্রাচীন বেদান্তের পুরো কাঠামো একটি মাত্র প্রত্যয়ের ওপর দাঁড়িয়ে—বৃহদারণ্যক, ছান্দোগ্য, তৈত্তিরীয়, ঐতরেয়, কেন, কঠ, মুণ্ডক, মাণ্ডূক্য ও ঈশ উপনিষদে যা বার বার ঘোষিত, মহাভারত ও পুরাণে যার প্রতিধ্বনি এবং পরবর্তীকালে শঙ্করের অদ্বৈত, রামানুজের বিশিষ্টাদ্বৈত ও মাধ্বাচার্যের দ্বৈত বেদান্তের মধ্য দিয়ে (অনেকটা বদলে গিয়েও) যা আজ পর্যন্ত টিকে আছে। সেই প্রত্যয়টি হলো: সমস্ত অস্তিত্বের গোড়ায় এক পরম সত্তা আছে—লাতিন দার্শনিক পরিভাষায় যাকে বলা হয় ens realissimum, অর্থাৎ 'যা সবচেয়ে বেশি সত্য, সবচেয়ে বেশি বাস্তব।' উপনিষদ এই সত্তার নাম দিয়েছে ব্রহ্ম (Brahman)—সব কিছু তাঁর থেকে বেরিয়ে আসে এবং সব কিছু তাঁর মধ্যে ফিরে যায়, হয় প্রলয়কালে সাময়িকভাবে, অথবা মোক্ষের মাধ্যমে চিরতরে। তৈত্তিরীয় উপনিষদ (৩.১) বলছে: 'যত ইমানি ভূতানি জায়ন্তে, যেন জাতানি জীবন্তি, যৎ প্রয়ন্ত্যভিসংবিশন্তি, তদ্বিজিজ্ঞাসস্ব, তদ্ ব্রহ্মেতি'—যেখান থেকে সব প্রাণীর জন্ম, যার বলে তারা বেঁচে থাকে, যেখানে মৃত্যুর পর ফিরে যায়—সেটিকে জানতে চেষ্টা করো, সেটিই ব্রহ্ম।


এই ব্রহ্ম কোনো দেবতা নন, কোনো ব্যক্তিসত্তা নন—বরং সমগ্র জগতের পেছনে যে নির্গুণ (গুণহীন, attribute-less), অপরিবর্তনীয়, শাশ্বত চৈতন্য, তাঁকেই ব্রহ্ম বলা হচ্ছে। উপনিষদ তাঁকে চিনিয়েছে সৎ-চিৎ-আনন্দ হিসেবে—খাঁটি অস্তিত্ব (Sat, Existence), খাঁটি চেতনা (Cit, Consciousness) ও খাঁটি আনন্দের (Ānanda, Bliss) এমন এক মিলন হিসেবে, যেখানে তিনটিকে আলাদা করা যায় না। এই সত্যকে উপনিষদ চারটি মহাবাক্যে ঘোষণা করেছে: ছান্দোগ্যে (৬.৮.৭) 'তত্ত্বমসি'—তুমিই সেই; বৃহদারণ্যকে (১.৪.১০) 'অহং ব্রহ্মাস্মি'—আমিই ব্রহ্ম; মাণ্ডূক্যে (মন্ত্র ২) 'অয়মাত্মা ব্রহ্ম'—এই আত্মাই ব্রহ্ম; মুণ্ডকে (২.২.১২) বলা হয়েছে: ব্রহ্মকে যিনি জানেন, তিনিই ব্রহ্ম হয়ে যান। আর ঈশ উপনিষদ (১) এই সমস্ত কিছুকে একটি মাত্র বাক্যে ধরেছে: 'ঈশাবাস্যমিদং সর্বং'—যা-কিছু আছে, সব কিছুই সেই একের দ্বারা আবৃত।


মাণ্ডূক্য উপনিষদ এখানে বিশেষ মনোযোগ দাবি করে, কারণ এই ক্ষুদ্র উপনিষদটি (মাত্র বারোটি মন্ত্র) চেতনার এক অসাধারণ মানচিত্র এঁকেছে। চেতনার চারটি স্তর: জাগ্রত—যখন আমরা বাইরের জগৎ দেখি; স্বপ্ন—যখন মন নিজের ভেতরে জগৎ গড়ে; সুষুপ্তি—গভীর ঘুম, যেখানে কোনো স্বপ্নও নেই, কোনো বিভাজনও নেই, শুধু একটি অবিভক্ত চৈতন্যের ঘনত্ব; এবং তুরীয়—চতুর্থ, যা আর কোনো 'স্তর' নয়, বরং সেই জায়গা, যেখানে বাকি তিনটি স্তরই বিলীন হয়ে যায়। উপনিষদ তুরীয়কে বর্ণনা করেছে এভাবে: 'না বহির্মুখ, না অন্তর্মুখ, না উভয়মুখ; না জ্ঞানঘন, না জ্ঞান, না অজ্ঞান—অদৃশ্য, অব্যবহার্য, অগ্রাহ্য, অনির্দেশ্য, অচিন্ত্য—শান্ত, শিব, অদ্বৈত।' এটাই ব্রহ্ম। কান্টের পরিভাষায় বলা যায়: জাগ্রত ও স্বপ্ন হলো phenomenon—প্রতীয়মান বাস্তবতা, আর তুরীয় হলো noumenon—পরম সত্য। পার্থক্য এটুকু: কান্ট বলেছেন, noumenon চিরকাল অজ্ঞেয়; বেদান্ত বলে, এটিই একমাত্র, যা সত্যিকারের জানার যোগ্য—কারণ এটি স্বয়ংপ্রকাশ, নিজেই নিজেকে জানায়।


কঠ-উপনিষদ (২.১.১৪–১৫) এই পুরো দর্শনকে দুটি পাশাপাশি ছবিতে ধরেছে—মৃত্যুদেবতা যম ও বালক নচিকেতার সংলাপে। প্রথম ছবি: যে-মানুষ বহুত্বের মধ্যে সত্য খোঁজে—এখানে একটু, ওখানে একটু—সে পাহাড়ের ঢালে-পড়া বৃষ্টির জলের মতো: চারদিকে ছড়িয়ে পড়ে, কোথাও জমে না, কোথাও পৌঁছায় না। দ্বিতীয় ছবি: কিন্তু যিনি বুঝতে পারেন যে, ব্যক্তি-আত্মা আর বিশ্বাত্মা আসলে একই—তিনি মুক্ত। যেমন স্বচ্ছ জলে স্বচ্ছ জল ঢাললে দুটোকে আর আলাদা করা যায় না—তেমনি মলিনতা সরে গেলে ব্যক্তিসত্তা বিশ্বসত্তায় এমনভাবে মিশে যায় যে, 'মিশে যাওয়া' কথাটাও আর খাটে না—কারণ আলাদা ছিলই না কখনও। মুক্তি তাই নতুন কিছু পাওয়া নয়—যা চিরকাল ছিল, কিন্তু অজ্ঞানতার পর্দায় ঢাকা ছিল, সেই পর্দাটুকু সরে যাওয়া। মেঘ সরলে সূর্য নতুন করে ওঠে না—যা ছিল, তা-ই দেখা যায়।


তৃতীয় পরিচ্ছেদ: বৌদ্ধদর্শনের মূলভিত্তি—ধর্মতত্ত্ব, প্রতীত্যসমুৎপাদ ও পঞ্চস্কন্ধ


বেদান্তের এই অদ্বৈতবাদী অধিবিদ্যার ঠিক উলটো পিঠে দাঁড়িয়ে আছে পালি গ্রন্থের প্রাচীন বৌদ্ধধর্ম—যাকে বলা হয় বহুত্ববাদী প্রবাহ-দর্শন (pluralistic Philosophy of Flux) এবং যা আজও শ্রীলঙ্কা, মিয়ানমার ও থাইল্যান্ডে শ্বাস নিচ্ছে। এই দর্শনের মূল কথা: এই জগতে স্থায়ী বলে কিছু নেই—না বস্তু, না মন, না আত্মা। যে-রূপেই তাকে কল্পনা করা হোক, কোনো আদি সত্তা (primordial Being) নেই—যার থেকে সব কিছু বেরিয়ে এসেছে। 'প্রবাহ-দর্শন' কথাটার মানে: বাস্তবতা কোনো জমাট জিনিস নয়, সে একটি নিরবচ্ছিন্ন স্রোত—যেমন নদী প্রতিমুহূর্তে নতুন জল বহন করছে, অথচ আমরা তাকে 'একই নদী' বলে ডাকি।


তাহলে এই জগৎ তৈরি হয়েছে কী দিয়ে? বৌদ্ধ উত্তর: ধর্ম (dharma) দিয়ে—তবে এই 'ধর্ম' religion অর্থে নয়। বৌদ্ধ দর্শনে 'ধর্ম' মানে অস্তিত্বের ক্ষুদ্রতম একক, মৌলিক প্রক্রিয়া—ভৌত উপাদান (রূপ), অনুভূতি (বেদনা), প্রত্যক্ষণ (সঞ্ঞা), মানসিক সংস্কার (সঙ্খার) এবং চৈতন্য (বিঞ্ঞাণ)। এই ধর্মগুলো একে অপরের ওপর নির্ভর করে ওঠে এবং পড়ে—কোনোটিই একা দাঁড়াতে পারে না—এবং এর নিচে আর কিছু নেই। এগুলোই শেষকথা।


এই দর্শনের কেন্দ্রীয় সূত্র হলো প্রতীত্যসমুৎপাদ (paṭiccasamuppāda)—পরস্পর-নির্ভর উৎপত্তি। এর সবচেয়ে সরল প্রকাশ: 'ইমস্মিং সতি ইদং হোতি, ইমস্সুপ্পাদা ইদং উপ্পজ্জতি'—এটি থাকলে ওটি হয়, এটি জন্মালে ওটি জন্মায়। সংযুত্ত নিকায়ে (SN 12.1) বুদ্ধ এই নির্ভরতার বারোটি স্তর বর্ণনা করেছেন: অবিজ্জা (মৌলিক অজ্ঞানতা—সাধারণ 'না-জানা' নয়, বরং অস্তিত্বের প্রকৃত স্বরূপ সম্পর্কে গভীর বিভ্রম) থেকে জন্ম নেয় সঙ্খার (কর্মগঠন), তা থেকে বিঞ্ঞাণ (চেতনা), তা থেকে নামরূপ (মন-শরীর), তা থেকে সলায়তন (ছয় ইন্দ্রিয়—চোখ, কান, নাক, জিভ, ত্বক এবং মন), তা থেকে ফস্স (সংস্পর্শ), তা থেকে বেদনা (অনুভূতি—সুখকর, দুঃখকর বা নিরপেক্ষ), তা থেকে তণ্হা (তৃষ্ণা—কামনা, আকাঙ্ক্ষা, চাওয়া), তা থেকে উপাদান (আঁকড়ে ধরা), তা থেকে ভব (অস্তিত্বপ্রক্রিয়া), তা থেকে জাতি (জন্ম), তা থেকে জরামরণ (জরা, মৃত্যু, শোক, কান্না, দুঃখ, বিষাদ ও হতাশা)। প্রতিটি ধাপ আগেরটির ওপর দাঁড়িয়ে—কোথাও কোনো 'প্রথম কারণ' নেই, কোনো 'আদি ঈশ্বর' বা 'আদি আত্মা' নেই।


এর পাশাপাশি দাঁড়ায় তিলক্ষণ—অস্তিত্বের তিনটি মোহর: অনিচ্চ (anicca)—সব কিছু বদলায়, কিছুই টেকে না; দুক্খ (dukkha)—যা টেকে না, তা শেষপর্যন্ত হতাশ করে; অনত্তা (anattā)—এই বদলে-যাওয়া স্রোতের কোথাও কোনো স্থায়ী 'আমি' লুকিয়ে নেই। মানুষকে বিশ্লেষণ করা হয়েছে পঞ্চস্কন্ধে (pañcakkhandha)—রূপ (শরীর), বেদনা (অনুভূতি), সঞ্ঞা (প্রত্যক্ষণ), সঙ্খার (মানসিক গঠন ও ইচ্ছাশক্তি) ও বিঞ্ঞাণ (চৈতন্য)। অনত্তলক্খণ সুত্তে (SN 22.59) বুদ্ধ একে একে বলেছেন: রূপ আত্মা নয়, বেদনা আত্মা নয়, সঞ্ঞা আত্মা নয়, সঙ্খার আত্মা নয়, বিঞ্ঞাণও আত্মা নয়। পাঁচটিকে খুলে দেখা হলো—কোথাও কেউ নেই।


পরবর্তীকালের অসামান্য গ্রন্থ মিলিন্দপঞ্হ এই তত্ত্বকে একটি ছবিতে জীবন্ত করেছে—রথের উপমা। এই গ্রন্থটি (আনু. খ্রি.পূ. প্রথম শতক) ভারতীয় ও গ্রিক চিন্তার এক বিরল সাক্ষাৎকার—ইন্দো-গ্রিক রাজা মিলিন্দ (মেনান্দ্রোস, যিনি বর্তমান আফগানিস্তান-পাকিস্তান অঞ্চল শাসন করতেন) ও বৌদ্ধ ভিক্ষু নাগসেনের সংলাপ। রাজা জিজ্ঞেস করলেন: আপনি কে? নাগসেন উলটো জিজ্ঞেস করলেন: মহারাজ, আপনি রথে এসেছেন—বলুন তো, রথ কী? চাকা কি রথ? না। অক্ষ? না। ফ্রেম? না। লাগাম? না। সব অংশ একসাথে? না। অংশগুলো বাদ দিলে যা থাকে? কিছু থাকে না। তাহলে রথ কোথায়? 'রথ' নামটা আসলে একটি ব্যাবহারিক লেবেল—নির্দিষ্ট কিছু অংশ নির্দিষ্টভাবে জোড়া লাগলে আমরা সেটাকে 'রথ' বলি, কিন্তু অংশগুলোর বাইরে বা ভেতরে কোনো আলাদা 'রথ-সত্তা' নেই। ঠিক তেমনি 'নাগসেন' বা 'আমি' কেবল একটি প্রচলিত নাম—পাঁচটি স্কন্ধ নির্দিষ্ট কার্যকারণে জুড়লে আমরা বলি 'প্রাণী', কিন্তু স্কন্ধগুলোর আড়ালে কোনো 'আত্মা' লুকিয়ে নেই।